مفهوم فرد درسنت  اسلامی

محمد ارکون

ترجمه:

محمد هدایت

 قسمت اول:

« در مباحث انسانی شناسی جدید ، جنبه های اخلاقی،  خصلت های رفتاری وعناصر ارزشی  وزیبایی شناسی یک فرهنگ معین تحت عنوان اصطلاح « روح » ،  « سلوک »  ویا  «عظمت ملت  » نامیده می شود. جنبه های معرفتی وبنیاد های نظری  یک ملت، اما با اصطلاح «جهان بینی » تعبیر می گردد. روح ملت دراین جا چیزی جز نحوه سخن گفتن ،  ویژگی های نوع زندگی و شیوه های رفتاری واخلاقی یک ملت نیست. تمام ان چیزها بیانگر هنجارهایی است که اعضای یک جامعه در برابر خویش وجهان پیرامونی خویش آن ها را رعایت می کنند. ولی جهان بینی در بردارنده اندیشه ها، ادراک ها وکیفیت فهم نظام هستی واشیا است.»

«کلیفورد گیرتز»

اول - چارچوب نظری بحث

ممکن است که دیدگاه های ویژه هر گروه اجتماعی ویا یک ملتی در مورد آن چیزی که امروزه « فرد » نامیده می شود به سادگی بدست نیاید. زیرا دید گاه ها ونقطه نظرات هر ملتی یا به طور ضمنی در لابلای عقاید، رفتارهای اجتماعی و عنعناتی به جا مانده از گذشتگان ویا به طور آشکارا در مثلها، حکایات، افسانه ها ، متون دینی وادبیات رسمی شان تجلی می کند. این گفته در مورد ملت هایی صحیح است که دارای فرهنگ مکتوب ومدون است ولی  جامعه بشری که دارای فرهنگ مکتوب نیست قضیه فرق می کند. « پیر بوردیو» ، اندیشمند فرانسوی، دراین مورد،  در پژوهش های خود از  اصطلاح  « حس عملی » سخن می گوید؛ حس عملی دلالت بر اخلاق  و آداب واهمیت کارکردی وتجربی انها  در زندگی یک جمع  دارد. ونیز حس عملی اشاره به فرهنگ غیر مکتوب وغیر ارادی مثل« ارزش ها»، «قوانین»  و« سرمایه های نمادین» دارد که بیانگر جایگاه هرفرد ازاعضای  جامعه ، مسولیت های مشترک آنان ،  همبستگی مکانیکی میان انان وابزار های ارتباطی  است که درهر جامعه ای ممکن است وجود داشته باشد. « حس عملی » به این معنا فرصت بروزوظهور یک شخصیت آ زاد ومستقل را در میان  اعضای جامعه نمی دهد. حتی در چنین جامعه ای برای فرد اجازه نقد هنجارها وزندگی جدا از زندگی رایج داده نمی شود.

لذا بسیار ضروری است که ما در این پژوهش قبل از ورود به اصل مبحث به مسایلی بپردازیم که برای طرح مساله «جایگاه فرد در سنت وفرهنگ اسلامی» ، ضروری است. بدون شک زمینه های تاریخی ، سیاسی ، جغرافیایی    وانسان شناسی در فرهنگ اسلامی بسیار وسیع وگسترده است لذا طرح مبحث مفهوم فرد در سنت اسلامی با در نظرداشت تمام جنبه های فوق برای پژوهشگر کاری است بس دشوار وپیچیده. اگر بخواهیم با چنین رویکردی به مساله نگاه کنیم، باید تمام ملت ها وجوامعی را در نظر بگیریم که آنها از یکسو دارای فرهنگ مکتوبی نیستند (یعنی از خود دارای فرهنگ وارزشهای ویژه است که ممکن است هیچ ربطی به اسلام نداشته باشد) واز سوی دیگر منسوب ومربوط به جهان اسلام است. به عبارت دیگر آ نها دارای انواع  هنجار های رفتاری ، نهادهای اجتماعی ووابستگی های ویژه است که بیشتر ریشه  در مرحله « حس عملی » و فرهنگ های شفاهی دارد ، یا  به آموزه های  دولت ملی به مفهوم جدید.

بنا براین بنا چار باید این پرسش را مطرح کرد که : از کجا وچه منبعی ما می توانیم، رشد تاریخی وتجلیات قانونی، سیاسی وفرهنگی شخصیت انسانی را بدست بیاوریم؟  و اساسا جایگاهی که برای شخص وفرد انسانی ، بعد ازحدود پانزده قرن تجارب سیاسی، ره آورد های فقهی و ظهور  نحله های عقیدتی وکلامی که همگی تحت عنوان سنت اسلامی یاد می شود، تلقی می شود، چیست؟

مفهوم سنت :

سنت ( Tradition  ) در این پژوهش به پیروی از فرقی که در زبان فرانسه میان Tradition  ( با حرف بزرگ لاتینی) وtradition  ( با حرف کوچک ) وجود دارد،  به مفهوم اول گرفته می شود. به عبارت دیگر مراد ما در این پژوهش همان Tradition  است، نه tradition . [1]

چرا ما از سنت اسلامی (Tradition = با حرف بزرگ) به جای کلمه اسلام ( بطور کلی) سخن می گوییم؟  وچطور می توانیم تمام جلوه های  تاریخی واجتماعی اسلام وتمام رویکردهای آن را در یک تعریف کلی بگنجانیم؟ درپاسخ باید گفت که از انجا که در جهان اسلام هم اکنون نحله ای بزرگی از مسلمانان یا همان اهل سنت وجماعت  را داریم که از سنت مستقیم یا   ارتودکسی سخن می گویند ونحله شیعه وامامیه را داریم که از گونه ای دیگری از سنت سخن می گویند.  در چنین حالتی است که تضاد عمیق میان این نحله ها ونحله های دیگر اسلامی که گاهی از انها به عنوان فرقه های منحرف، ضاله، ساختگی و... یاد می شود، رونما می گردد. در این صورت اسلام تنها عنوان عامی است که بر تمام مکاتب کلامی، فقهی و تفسیری وبرتمام اقوام وملیت هایی که یکی از مکاتب یا مذاهب فوق را برای خود اختیار کرده  است، تطبیق می شود. به این معنا تنها  یک اسلام  وجودنخواهد داشت بلکه اسلام های متعددی خواهند بود ، به تعداد  همه جوامع اسلامی وفرهنگ ها وزبان هایی که در قلمروجهان اسلام قرار می گیرند. بنا براین می توان از اسلام  اندونزیایی، هندی، ترکی، ازبکی، سنگالی ، ایرانی ، و...سخن گفت. وقتی این همه اسلام در سطح جهان یافتیم باید به مفهوم فرد انسانی در قیاس به تمام این اسلام های متعدد بپردازیم. واین امری است که تقریبا غیر ممکن است. پس باید ما در این پژوهش برای سنت اسلامی یک سری معیارهای کلی ومشترک درست کنیم که در نزد همه مسلمانان وجود دارد، تا بتوانیم از سنت اسلامی با مفهوم واضح وروشن سخن بگوییم.  مراد ما از Tradition  در این جا همین است.

سنت اسلامی که در نزد تمام مسلمانان مشترک است، یعنی به حیث مرجع اصلی   در زبان، فرهنگ وتاریخ همه شان قلمداد می شود، مشتمل برسه اصل کلی  واساسی است که به عنوان اصول دین یا اصول فقه یاد می شود. پذیرش این اصول بر هرمسلمانی الزامی است. اولین اصل « قرآن »  ودومین اصل « حدیث نبوی » است.  البته با این توضیح که حدیث نبوی نسبت به اهل سنت وشیعیان دوازده امامی وهفت امامی کمی تفاوت دارد؛ به این معنا که  شیعیان به احادیث نبوی،  احادیث وآموزه های امامان دوازده گانه را نیز اضافه می کنند. سومین اصل اسلامی همان « قانون دینی » یا « شریعت » است. شریعت دراین جا به مثابه قانون قضایی  و فقهی برای اوامر ونواهی خداوند تلقی می شود، قانونی که به لطف عمل متفقها نه علما وفقهای مسلمان وکسانی که ادعای اجتهاد دردین را داشته اند، در طول تاریخ به وجود امده است. این اصول سه گانه به صورت هرمی شکل که درمرتبه  اول قرآن قرار دارد ودر مرتبه دوم حدیث ودر مرتبه سوم شریعت،  در اولین روزهای شکل گیری اندیشه اسلامی از سال 661 تا سال 950 میلادی به وجود امد. به عبارت دیگر تمام متون ، آموزه ها و بنیاد های اعتقادی که به عنوان سنت مکتوب ومقدس اسلامی تدوین یافت ، در دوره ای شکل گرفت که در تاریخ عمومی  از ان به عنوان قرون وسطی  یا دوره میانه یاد می شود. 

 بدون شک سنت به این معنا یک مفهوم آرمانی، ایده آل ومقدس خواهد بود،  به همین خاطر ما آن را برابر با     Tradition می گیریم نه tradition  ( با حرف کوچک ).  به خاطر اینکه تنها دراین صورت است که سنت اسلامی را به عنوان یک سنت یگانه ومنحصر بفرد در همه جا می توان یافت بدون اینکه آلوده به فرهنگ های محلی ، قومی وقبیله ای شده باشد. زیرا قرآن سنت های قومی ومحلی را که قبل از تبلور آموزه های اسلامی شکل یافته باشد، به عنوان سنت های جاهلی به شدت رد  وحتی با انها مبارزه می کند. واژه جاهلی دراین جا به مفهوم وضعیتی است که مردم هنوز به دین حق نرسیده اند. دینی که به مثابه آخرین دین به حضرت محمد( ص) وحی شده است. مفهوم سنت به این معنا تمام سنت ها ی ماقبل اسلامی  وهم چنین سنت هایی را که در پرتو دانش انسان شناسی جدید در قرن نوزدهم به وجود امد، به کلی رد می کند. مسلما برخورد های میان سنت مکتوب ومقدس اسلامی  که به وسیله علما وفقهای مسلمان به وجود آمد با سنت های ماقبل اسلامی وجاهلی حتی امروز نیز جهان اسلام را با مشکلاتی روبروساخته است. به این معنا که از سیر تاریخی نگاه  انتقادی به دین وعلوم اجتماعی جدید بر می آید که  ، در مجموع  مراجعات ریشه ای به تمام سنت های دینی ، در راس همه سنت های مسیحی ویهودی ، د راروپا شکل گرفت. زیرا در آن زمان اروپا شاهد مدرنیته وتحولات جدید بود. بدیهی است که این تحولات دین را همواره به تحدی فر امی خواند. به همین خاطر مدرنیته به زودی مسیر خودرا از سنت مسیحی ویهودی جدا کرد ولی همواره در محدود ساختن آموزه های دینی نقش داشت. اما از آنجا که  سنت اسلامی

(islamic Tradition)

 هنوز در معرض نگاه انتقادی مدرنیته  واقع نشده است به همین خاطر همواره ما آن را با حرف بزرگ لاتین  از سایر سنت های دیگر مشخص می کنیم. به عبارت دیگر اندیشه فعلی اسلامی هماره در برابر آموزه های مدرنیته مقاومت کرده است. این مقاومت به نام دین حق، یعنی دینی که هرگونه نگاه تاریخی وانتقادی را رد می کند، صورت می گیرد. بنا براین سنت اسلامی یک سنت بکر ودست نخورده باقی مانده است. به گونه ای که اینک ما از یکسو خود را در برابر سنت مقدس وشریفی می یابیم که در نگاه مومنان،  صاحب رسالت در جهان هستی است. ودر عین حال با سنت های ماقبل اسلام وفرهنگ هایی قرار داریم که به نحوی وارد دین ارتودکسی ما شده است. اما نه آن سنت اصیل اسلامی ونه آن سنت های دخیل در اسلام ، هیچکدام در معرض نگاه انتقادی مدرنیته قرارنگرفته است. به همین خاطر هیچ یک از روش های علوم اجتماعی جدید – آن گونه بر دوسنت مسیحی ویهودی تطبیق شد- بر سنت اسلامی تطبیق نشده است. اما در این جا باید فرق گذاشت میان مدرنیته عقل گرا وانتقادی از یکسو ومدرنیته آشوب گروبیگانه ای که بعد از استقلال کشورهای اسلامی از سلطه استعمار، وارد این کشورها شده است. بنا براین نظام های سیاسی که بعد از دهه پنجاه ودر نیمه دوم قرن بیستم ، بر اکثر کشورهای اسلامی حاکم شدند، ره آورد کوشش های تکنوکرات ها وطبقات بازرگان این کشور ها بوده اند که هیچکدام از کمترین مشروعیت سیاسی واقتصادی برخورد ار نبوده اند. تمام این طبقات در سایه جهانی شدن و نیروهایی به وجود آمدند که نیروی غالب رد سطح جهانی حضور داشته است. به همین خاطر جایگاه فرد انسانی – آن گونه که در قرآن واحادیث نبوی وقوانین فقهی ، تعریف شده است –  همزمان می شود با مناقشات انتقادی که اروپای مسیحی در قرن شانزدهم شاهد آن بوده است. مناقشات اومانیستی که ریشه در فرهنگ یونان ورم داشته است. در انجا این مناقشه به استقلال فلسفی عقل بشری از سیادت دگماتیسم دینی می انجامد وبدین ترتیب  مفاهیمی چون روشنگری، فلسفه حقوق بشر ، دولت قانون ، دموکراسی ، جامعه مدنی و... شکل می گیرد. اینجا است که مفهوم فرد انسانی به عنوان شهروند شکل می گیرد وشهروندان مورد حمایت قانون قرار می گیرند واز آزادی های فردی برخوردار می شوند.

گفتمان اسلامی ، اما به لحاظ نظری وتیوریک در برابر مدرنیته ،  مواضعی دارد ومدعی است که ارزش های مدرنیته در واقع همان ارزش هایی است که قبل از اروپا در اسلام شناخته شده بوده است .  برای استدلال در باره این مدعا، معمولا به طور بی حساب وکتاب ونا آگاهانه  به آیاتی از قرآن کریم واحادیث نبوی  تمسک می جویند. در فرآیند این گونه استدلال ها ، آیات قرآن واحادیث نبوی ، از ساختار های تاریخی و فرهنگی خود که مخصوص زمانی خاص است، انتزاع شده وبر ارزش های مدرنی چون دموکراسی ، حقوق بشر و... تطبیق می گردد. این گونه تفسیر وتوجیه در واقع یک عمل مغالطه آمیز تاریخی بیش نیست. طبیعی است که کسی چون من نمی تواند دقیقا همان راهی برود که دیگران پیموده اند ونمی تواند مثل آنها رزش های قانونی، فلسفی وسیاسی که در تمدن اروپایی برای فرد انسانی قایل می شود، به قرآن وحدیث نبوی نسبت دهد. اگر کسی مرتکب چنین امری شود، نادرست خواهد بود. بدیهی است که در این صورت چارچوب معرفتی حاکم بر جوامعی که اکنون  اسلامی خوانده می شود، نمی تواند ملاحظات وهشدارهای مرا دریابد. زیرا این جوامع پذیرای اندیشه تاریخی – انتقادی نیستند. بلکه تنها آماده پذیرش تصورات خیالی به جا ماند هاز آبا واجداد شان هستند که به آنها به عنوان امت اسلامی ، وعده نجات در آخرت را داده اند. نتیجه این نگاه این است که مطلقا به دعوت من برای نقد مکاتیب وایدئولوژی های غارتگر توجه نخواهد شد. بزرگ ترین مثال برای چنین مکاتیبی ، جریان « گفتمان ناسیونالیستی » است که در دردهه پنجاه بر کشورهای عربی  واسلامی ، مستولی شد ودیدیم که این جریان در دهه شصت جای خودرا به جریان های بنیاد گرایی داد. هردوی این جریانها بیش از حد به داشته های خود اعتماد می کردند ودر خود بزگر بینی مبالغه می کردند.

البته اگر حق وانصاف را در نظرداشته باشیم ، تنها این مسلمانان نبودند که تنها بر سنت های دینی تکیه می کردند ومعتقد بودند که سنت اسلامی به تنهایی برای بشر امروز کافی است ونیازی به فرآورده های مدرنیته غربی نیست. بلکه عین همین مسا له از سوی جریان های تجدد گرا نیز مطرح می شد وانها نیز می گفتند که انسان معاصر می تواند بدون حضور خداوند، به زندگی خود ادامه دهد وهیچ مشکلی پیش نخواهد آمد.

درهمین راستا حتی سه دین بزرگ ابراهیمی نیز با همدیگر توافق نداشتند، بلکه هرکدام مدعی پیشگامی در ارزشهایی چون : آزادی وجدان، آزادی بیان وعقیده ، تسامح وتساهل دینی ، آزادی تشکیل انجمن ها وروابط اجتماعی بودند و هرکدام پیروان خود را به استقلال  وبازگشت به خویش تن خویش دعوت می کردند  ونیز آنهارا تشویق می کردند تا هرگونه که می خواهند بررز این کره خاکی زندگی کنند. ولی ما می دانیم که ارزش های پیش گفته، آن گونه که بشر امروز می فهمد، مربوط به مدرنیته غربی است وبا این مفهوم در هیچ یک از ادیان اسلامی ومسیحی سابقه ندارد.  البته چنین مناقشه ای میان ادیان سه گانه از یکسو وعقل فلسفی یونان باستان از سوی دیگروجود داشته است. مناقشه ای که اسلام در دوره فترت همزمان با قرون وسطی در اروپا شاهد آن بوده است. ولی تفاوت اسلام با مسیحیت  وهم چنین تا حدودی با یهودیت این است که عقل فلسفی در دین اسلام بعد از قرن سیزده میلادی به کلی محو شد وچیز از آن باقی نماند ودر مقابل این عقل سنجش گر در اروپا در آن زمان در حال شکل گیری ونضج یافتگی بود وهمچنان می رفت تا عقل علمی وسیاسی ودولت جدید وقانونمداری همگام شود. ولی این همگامی وتوافق گاهی با تندرویها وافراط کاری هایی همراه بوده است. به گونه ای که در مکاتب وایدئولوژی های جدید که برایند علم وعقل جدید بوده اند، مفاهیم وفرایند هایی شکل گرفته است که کاملا برعکس کرامت ذاتی انسان وفرد بشری بود ه است. زیرا مفاهیم واندیشه هایی چون برادری ، برابری ، پیشرفت اخلاقی وروحی بشر، در ادیان وگفتمان های نبوی نیز وجود داشته است وتنها ساخته ایدئولوژی های جدید نیست. به عبارت دیگر هسته وریشه های اولیه این اندیشه ها در متن آموزه های دینی وجود داشته اند. منظور ما از گفتمان نبوی شامل هرسه دین اسلام ، مسیحیت ویهودیت می شود ودر این راستا هیچکدام را نمی خواهیم استثنا کنیم. البته که جنبه هایی از مفهوم وجایگاه فرد انسانی در دودین مسیحی ویهودی به طور نسبی مورد پژوهش واقع شده است در حالیکه در دین اسلام کمتر بدان توجه شده است. این بسیار طبیعی است زیرا که دودین غربی در معرض جریان های مدرن واقع شدند ولی موقعیت اسلام هیچگاه مثل آنها نبوده است.

اینک اما وقت آن رسیده است که چنین شکافی میان دین اسلام از یکسو دودین ابراهیمی مسیحیت ویهودیت از سوی دیگر ، پرشود وتفاوت های تاریخی وسوء تفاهم هایی که در قالب  « اسلام » و« غرب » شکل گرفته است، کاهش یابد. دومفهوم اسلام وغرب اکنون به شکل دو هویت وموجودیت خیالی تبدیل شده است که تصور می شود نمی تواند با همدیگر سازش برقرار سازند.

ما دراین پژوهش کوشش خواهیم کرد تا یک روند انتقادی را توضیح دهیم که به زود ترین وقت منجر به یک نگاه عام ونسبتا روشن در مورد جایگاه فرد انسانی  شود. چنین نگاهی به وجود نخواهد آمد مگر اینکه  ما یک نگاه گسترده وانعطاف پذیر نسبت به انسا ن داشته باشیم. نگاهی که با نگاه های قبلی متفاوت باشد. ولی البته این سخن بدان معنا نیست که تمام سنت های فکری وفرهنگی ماقبل پروژه معرفتی جدید که اکنون مطمح نظر ما است،  به کلی مردود شمروده شود ویا تتحقیر گردد. بنا براین بجا است که ما تمام ساختار های اسلام معاصر وجوامع اسلامی را مد نظر قرار دهیم تا بتوانیم تعیین کنیم که اسلام در چه جاهایی به گذشته وتاخر فرهنگی فرا می خواند ودر چه جاهایی فرد انسانی را تشویق وترغیب می کند که به عنوان یک انسان مستقل ، خود آگاه و آزاد در انتخاب خود با افراد جامعه ودریک کلام با همنوعان وتحولات جهانی ، ارتباط برقرار کند. یعنی اینکه راه های انطباق فرد با جامعه ووساختارهای تعاملی بین شخص وجماعت ( خانواهد، قبیله، قریه، منطقه و از مومنان سنتی ) ودرنهایت جایگاه معینی برای فرد در فرهنگ اسلامی تعریف وتعیین گردد. تمام این اندیشه ها در انقلاب های مقارن با جنگ دوم جهانی و در آغاز جنگ های ملی ومیهنی برای رهایی از استعمار، به وجود آمد.

لذا ما دراین جا دو نوع نگاه به فرد انسانی وجایگاه آن در فرهنگ اسلامی داریم که یکی به نگاه « قبل » ودیگری به نگاه « بعد» مشهور است. حتی به لحاظ معنوی، روحی ، تاریخی ، اجتماعی وانسان شناسی ، ما این دونوع نگاه را شاهد هستیم.  مفهومی که مربوط به ماقبل است، مدت بسیار زیادی را شامل می شود که از زمان وحی قرآن به پیامبر شروع و تا سال 1940 میلادی ( نیمه قرن بیستم ) را در برمی گیرد  که به شکل بسیار عمیق وبنیادی ومعرفتی ریشه در جان مسلمانان داشت . در حالیکه زمان مابعد شامل مدت نسبتا کمی می شود که از نیمه قرن بیستم شروع وتا زمان حال را در بر می گیرد.  در این مدت کم اما جهان اسلام شاهد انقلاب های خشونتبار، جدایی های شدید وشاهد فروپاشی های تند در تمام سمبل ها ونماد های عرفی، دینی ، معنوی وانسان شناسی سنتی بوده است.  این انقلاب ها، جدایی ها و فروپاشی ها، در طول پنجاه سال گذشته ، بدون هیچگونه تمهیداتی برجوامع اسلامی عارض گردیده است. این همه بدون دوره های انتقالی وهضم آن همه تحولات بدون اینکه به طور شایسته حلاجی شده باشد، ودر یک زمان بسیار کوتاه وبسیار شتابان صورت پذیرفته است.  به همین خاطر من اکنون می توانم آنچه را که در نزد مسلمانان محافظه کار ومستشرقان غربی از اسلام مشهور است، ارایه کنم. زیرا آنها هردوگروه از اسلام یک صورت آرمانی وتجریدی واسلام اقنومی که تغییر وتبدل در آن راه ندارد واسلامی به شدت علیه تاریخی گری ، مقاومت می کند، ارایه می دهند. [ بدیهی است که وقتی اسلام یک صورت داشته باشد، معرفی کردن آن کار چندان دشواری نخواهد بود. ] چنین صورتی از اسلام که یک صورت بدون تاریخ است، در متن سنت های ارتودکسی اسلامی ، شکل گرفته است واین صورت ازاسلام فقط به درد تاملات مومنانه می خورد ونه به درد زندگی. البته رازی که در این جا نهفته است این است که چنین صورتی از اسلام ابتدا به وسیله مسنتشرقان به غرب رفته ووارد زبان غربی شده وآنگاه به عالم اسلام به هما ن  شکل وشمایل راه یافته است.

ا ما ما در این پژوهش راه دیگری را خواهیم پیمود که با راه معمول متفاوت است. دراین مسیر ونگرش جدید نقطه عزیمت ما خود « قرآن » خواهد بود. اما کار برای آن نیست که ما چون با اندیشه های جدید مواجه شده ایم وبخواهیم آنها را، همانند بسیاری از تبجیلیون، با « گفتمان نبوی» هماهنگ سازیم ویا بخواهیم میان جایگاه معرفتی گفتمان نبوی آموزه های معیاری که بعد از وحی به صورت عقاید کلامی وفکری وارد حوزه تمدنی اسلامی وعرصه های جغرافیایی جهان اسلام وارد شده است با اندیشه های جدید تفکیک قایل شویم. بدون شک ظهور وسپس گسترش دولت هایی که بعد ها  اسلامی خوانده شدند( خلافت امویان وعباسیان ) باعث تشکیل «ظاهراسلامی» در مقابل آن چیزی شده که ما آن را « ظاهر قرآن » می خوانیم. بنا براین می توانیم نشا نه هایی روشنی از تفاوت وتمایز میان ظواهر اسلامی وظواهر قرآنی، به گونه ای که هیچکدام بردیگری منطبق نیست، بدست دهیم. برخلاف تصور رایج که گمان می برند میان این دوسطح از متون اسلامی تطابق کامل العیار وجود دارد. هدف ما از اختراع این اصطلاحات ( ظواهر اسلامی وظواهر قرآنی ) این است که می خواهیم بگوییم اغلب مفاهیم وتصوراتی که از دومرحله فکر واندیشه کلاسیک اسلامی وفکر  مدرسی ( اسکولاستیک) به جا مانده است، به کلی مبهم وامروزه غیر قابل تفسیر است. یکی از رازهای این تفسیر ناپذیری ، چنانکه قبلا نیز گفتیم ، این است که این مفاهیم ابتدا به وسیله مستشرقان وارد ادبیات اروپایی گردیدند  وآنگاه دوباره  به جهان اسلام منتقل شدند. مسلما مستشرقان هیچگونه عمل انتقادی رو این  مفاهیم انجام ندادند ونمی توانستند انجام دهند. پس لازم است که ما یک نگاه چالشی به بداهت ودرستی مفاهیم اسلامی داشته باشیم.

اما آنچه که مربوط به مسا له مورد بحث ما یعنی جایگاه فرد در ساختار های اسلامی ، ونحوه علاج این مسا له که سخت مورد اهتمام ما دراین پژوهش است، می شود، این است که : ما مفاهیم اسلامی را مورد بازخوانی قرار دهیم وازنو آنها را قرائت کنیم. به ویژه آن مواردی را که مربوط به فرد انسانی می شود ودر عین حال جزء در دایره  منطقه ممنوعه قرار دارد ، یعنی منطقه ای که امکان تفکر واندیشه درآن وجود ندارد وبه عبارتی  مستحیل الفکر محسوب می شود. چیزی که در این جا بسیار غریب ودر عین حال تناقضنما است این است که این مناطق ممنوعه واین خطوط قرمز در دوره فترت « بعد » یعنی دوره ای که درست جهان اسلام در برابر ایده های چون جهانی شدن ومدرنیته غربی قرار می گیرد، رو به تزاید می گذارند وگسترش می یابند! در حالیکه انتظار این بود که با این تحولات باید خطوط فرمز ومنطقه های ممنوعه کاهش می یافتند. دلیل این گستردگی در این زمانها این است که تروریسم فکری به  تمام ساختار های اسلامی  تعمیم داده می شود واین کوششی است برای تولید وساختن یگ تاریخ تصنعی وساختگی.