از « ظاهر قرآنی » و « ظاهر اسلامی » تا «هویت مدرن»

بین  سه  مفهوم « ظاهر قرآنی »  و « ظاهر اسلامی»  و « هویت جدید»  که  هرکدام  دارای  یک فرآیند  تاریخی و فرهنگی  ویژه  است،  هیچگونه  ترتیب  وتوالی به حسب  زمانی  وجود  ندارد. به ویژه اینکه مفهوم سوم، از مفاهیمی است که مدرنیته غربی بدان دامن زده است.  مدرنیته در تاریخ اندیشه چیزی جز یک موضع روشن ومعین عقل بشری در برابر این پرسش نیست که : چگونه ما می توانیم واقعیت را، آنگونه که هست، بشناسیم؟ وهنگامی که ما وقعیت را شناختیم، چگونه ممکن است که این معرفت را بدون اجبار واکراه در خود آگاه انسانها، نهادینه کنیم؟ اکنون ما نمی خواهیم که بیش از این به مدرنیته بپردازیم وآن را به لحاظ تاریخی تحلیل کنیم. این موضوع  را ما در ویرایش  دوم کتاب « نقد عقل اسلامی » [i] به خوبی روشن ساخته ایم.

در واقع ظاهرقرآنی و ظاهر اسلامی  وظهور معنای جدید عقل، پدیده هایی هستند که  در تمام مراحل تاریخی باهم در تعامل بوده اند. آنها از طریق تعاملات ، توالی های فرهنگی ، برخورد ها وجدال های منفی ومثبت، هم در ساختار ها وهم در محیط های جغرافیایی وهم در زمان های مختلف، بر همدیگر تاثیر گذاشته اند. اگر ما بخواهیم تمام این پیوندهای پیچیده ومتغیر را که همواره با تبعیت از زمان در حال تغییر وتحول بوده است، مورد بررسی قرار دهیم ، باید مقایسه  تاریخی میان سه قطب پیشین ( ساختارها، محیط های جغرافیایی وزمانها )  انجام دهیم و تمام فرایند های عملی   آنها را تشریح کنیم. براساس این سه سطح فرآیند، « فرد انسانی » درمنابع  اسلامی، مسیحیت، یهودیت، بودیزم، هندوییزم وسکولاریسم، دوره های گوناگونی را گذرانده است. که بررسی همه آنها اکنون از عهده ما خارج است. به ویژه اینکه آهنگ پیشرفت اروپای مدرن، ازهمه مکاتیب دیگر به لحاظ زمانی، متاخرتر بوده است وبه همین خاطر خودرا برتما م تمدنهای دیگر تحمیل می کند .  چنانکه تعاریف ،  موضوعات وتقسیمات آن از واقعیت، نیز برای دیگران اجتناب ناپذیر شده است وتمام آنچه گفته شد، اینک مدرنیته  غربی را به مثابه یک نمونه آرمانی  از معرفت بشری، ارتقا می دهد وهمه را ناگزیر می سازد تا تنها از این مثال آرمانی تقلید وپیروی کند.

آنچه که مربوط به اسلام است، می بینیم که منطق  ظاهر قرآنی وظاهر اسلامی، همواره محتاج کسی است که دراین باره متخصص باشد وآنها را به شکل تاریخی ودقیق تدریس کند. این کار البته با این پیشفرض صورت می گیرد که ظاهر قرآنی در پشت توسعه وگسترش  تمام آموزه های دینی ، قانونی، صوفیانه ، ادبی وتاریخی ، خوابیده است. به عبارت دیگر تمام رشته های فوق، اساسا از زیر مجموعه های ظاهر اسلامی است که خود برخاسته از ظاهر قرآنی است. اما ظاهر اسلامی خود چیزی جز یک فرآیند تصاحب وتملک قرآن واین مصحف بین دفتین نبوده است. قرآنی  که همواره قرائت وتلاوت می شود وبر جزئیات زندگی مسلمانان تطبیق می گردد. از مصادیق ا ین گونه تصاحب وتملک آموزه های قرآنی، می توان به بیرون کشیدن چیزی به نام دولت اسلامی از آن یاد کرد که دربرخی از دوره های تاریخی مورد استفاده قرارگرفته است. یا می توان به این آموزه عام  اشاره کرد که مسلمانان همواره خودرا امت سعادتمندی می دانند که در زمین خوشبخت  ودر آخرت از نجاب یافتگان هستند والبته که معتقدند این کار در سایه کلام خداوند، وحی ویا قرآن  ممکن است.

ظاهر قرآنی :

ظاهر قرآنی مرحله ای است که خداوند در آن خودر را گرچه برانسان مقدم می دارد ولی در قالب زبان  عربی با اوسخن می گوید واورا مخاطب خود قرا ر می دهد. خداوند خودرا مقدم می دارد، چون می خواهد مورد  درک وفهم انسان قرار گیرد ونیز به این خاطر که مورد پذیرش والگوی انسان قرارگیرد. گویا خداوند خود را در این مرحله در جایگاه فردی قرار می دهد که هم بزرگ وهم دارای امتیازات ویژه است. خداوند دراین مرحله برای انسان خودرا با صفات وویژگی های  اساسی معرفی می کند که کسب آن صفات برای انسان عادی غیر ممکن است ولی  انسان می تواند به گفته متصوفه وعرفا آن صفات را از راه « محاکات – تقلید خداوند » بدست بیاورد. یعنی زمانی که انسان رنگ خدایی بگیرد. البته که رسیدن به چنین مرحله ای  از کمال، نیازمند جهد وکوشش های بسیار است وتا انسان به قول صوفیان عاشق نشده باشد، به این مرحله نمی رسد. وعشق یک حالت  شیفتگی وشیدایی است که که انسان به لحاظ روحی، اخلاقی وفکری بدان می رسد وانسانی که در چنین مرحله ای رسیده است ، درسنت بدان انسان کامل گفته می شود.  خطاب نبوی یک چشمه پایان ناپذیری است که قدیسان، صالحان، اولیای خداوند، بندگان خدا وبزرگان دین، از آن درفرآیند تجربه دینی شان استفاده می کنند وبدان تمسک می جویند. خطاب نبوی از کوچه های تاریخ جوامع بشری وفرهنگ های گوناگون عبور می کند ولی همواره پیروانش را از ورود به حوزه های سیاسی که مبتنی بر « دین حق » نیستند، برحذر می دارد. هم چنین خطاب نبوی اساسا برمباحثی تکیه می کند که براساس آن انسان به شیدایی وشیفتگی وذوب شدن در امر مطلق برسد. وخطاب نبوی هم چنین به گواهی روحی وروانی انسانی  تکیه می کند که مبتنی بر ارزش های جاودانه رشد کرده است. این همان مرحله ای است  که ما آن را مرحله ای می  نامیم که هنوز انسان خودر را بلاواسطه در برابرظاهر قرآنی وخطاب نبوی  می بیند و هنوز حجاب های دیگر میان آنها  پرده نیفکنده است.

ظاهر اسلامی :

ظاهر اسلامی تنها به جنبه های قد سی  ظاهر  قرآنی  توجه  می کند تا بتواند آن را به خدمت گرفته وبه تمام آموزه های عقیدتی ،  قوانین دینی ، اخلاقی ، فرهنگی وحتی به سازمان های اجتماعی که به نحوی مشروعیت خودرا مدیون سوژه های اجتماعی ( بشر ) هستند، ردایی از تقدس، روحانیت، علووبزرگی ، ویژگی  اسطوره ای وایدئولوژیک بخشد.  این مسایل مخصوص ظاهر اسلامی نیست ، بلکه چنین امری در ادیانی مثل مسیحیت، یهودیت، بودیسم و... نیز به چشم می خورد. اما ویژگی مشتر ک همگی دراین است که چنین استفاده ای از ظاهر متون مقدس،  همواره  در ارتباط تنگاتنگ با قدرت سیاسی  بوده و از سرچشمه های قدرت سیاسی آب می خورده است.  به ویژه در تاریخ اسلام که  دولت ها  در تما م اشکال خود در طول تاریخ ، کوشیده است تا ابعاد روحی وروانی ظاهر قرآنی را در راستای مصالح خود تفسیر وقرائت کنند. اما علی رغم چنین تلاش هایی ما می بینیم که سبک های  حضور ظاهر قرآنی در ظاهر اسلامی ( به ویژه قوانین اخلاقی ودینی ) به گونه ای بوده است که ظاهار قرآنی   همواره در برابر یک درهم آمیزی کامل وبرگشت ناپذیر با ظاهر اسلامی ، مقاومت کرده است. همچنین در لحظه های اوج بحران وکشاکش استفاده جویان از ظاهر قرآن ، شخصیت های بزرگی ظهور کرده اند تا با مقا ومت های شان دربرابر ظلم، انحراف وقدرت هایی که از خط مستقیم رسالت قرآنی، عدول کرده اند، گواه تاریخ باشند ودر برابر این انحرافات ایستادگی کنند.

اما با به وجود آمدن چیزی به نام « هویت جدید » - آن گونه که « چالرزتایلور» [ii]  آن را   تعریف کرده است- و در گیرودار  چنین کشمکش هایی در باره آموزه های قرآنی ، امور مربوط به این مسا له بیش از پیش پیچیده تر شده است.

ظهورواعمال  قانون اسلامی به به ویژه قانون وضعی ( فقه ) در محدوده « ظاهر اسلامی» قرار می گیرد. «ظاهر قرآنی » اما دراین جا جایگاه کمتری دارد وتنها برای قدسیت بخشی  بر احکام دینی وقانون شریعت به کار گرفته می شده است. ما اکنون به خوبی می دانیم که تشکیل مذاهب ومکاتب فقهی، دارای یک  فرآیند تاریخی بوده است که از قرن چهارم هجری / دهم میلادی ، شروع شده است. اما تقدس بخشیدن به این فرآیند تاریخی محض، از قرن نهم میلادی/ سوم هجری ، آغاز شد. البته این فرآیند به مثابه یک ضرورت دینی ، به این دلیل شروع شد که قانون واحکام الهی از نفوذ عرف ها ورسم های  غیر اسلامی، حفظ شود.و خطاب نبوی ( وحی آغازین) یک سری آموزه هایی را برای آزادی فرد انسانی ، به وجود آورد که نمی توان آنهارا دستکم گرفت. ولی این آموزه های آزادی بخش بطوروسیع ودرتمام سرزمین های اسلامی تطبیق نشد، بلکه به شکل جزئی در برخی از زمان ها ومکان ها تطبیق گردید. دلیل این مسا له نیز برمی گردد به تعصبات قبیله ای وخویشا وندی. همان چیزی که حتی امروزه نیز برساختار ها و روابط اجتماعی جدید ما اثر می گذارد. درواقع تاریخ ما همواره بدون تشکیل جامعه مدنی، بدون یک دولت قانونمند ومشروع و بدون پاگرفتن فرد انسانی به مثابه شهروند، به سوی دنیای جدید ومدرنیته فکری ، روحی وروانی، تحول یافته است. ما قبلا مثال روشنی آوردیم ونشان دادیم که چگونه خطاب نبوی مورد بازیچه فقها قرار گرفت وگفتیم که فقهای مسلمان همواره کوشیده اند تا با این بازیهای زبانی احکامی بیش از ضرورت بر آموزه های قرآنی بار کنند.  دراین راستا فقها به ویژه در دو دستگاه اموی وعباسی ، بر حفظ بسیاری از عرف ها وسنت های ماقبل اسلامی که تنها بدرد مصالح قدرتمندان می خوردند، تلاش کردند وبدین ترتیب به بسیاری از سنت هایی که  تنها مبناهای نژادی، قومی  وقبیله ای داشتند، رنگ اسلامی ودینی بخشیدند.

از آن زمانی که متن مقدس به عنوان یک متن رسمی بسته ( به شکل مصحف ) درآمد، دیگرمفهوم  سنت اسلامی تغییر یافت وتنها بر کتاب های فقهی، دینی وکتاب هایی اطلاق می شد که مورد تفسیر وتاویل ارتودکسی قرار می گرفتند. به همین خاطر ما امروزه خودرا عاجز از بازگشت به قرآن ومتنی می بینیم که به صورت مفتوح وباز   مورد فهم وقرائت واقع شود، آن گونه که در زمان   پیامبر قرائت وفهم می شد. همچنانکه ما امروزه قادر نیستیم تا به آسانی فرد انسان مسلمان را از قید وبند های چیزی به نام احوال شخصیه آزاد بسازیم. به عبارت دیگر  آن عمل مسلمانان اولیه که قرآن را در بین جلدی به نام مصحف قراردادند، یک عمل برگشت ناپذیر وغیر قابل چون چرا است وهیچ راهی برای بازگشت به قرآن مفتوح وبازباقی  نمانده است. مگرآنکه بگوییم یک قرآن واقعی غیر از آن چیزی که امروزه در دستان ما قرار دارد، وجود دارد،  که ما می توانیم بدان مراجعه کنیم، البته این سخن نیز غیر ممکن وغیر قابل قبول است وشواهد تاریخی آن را رد می کند. اما برخلاف قرآن،  فهم  وتفسیر کتا بهای فقهی بسیار آسان ترصورت می گیرد و مسلمانان همواره از آنها استفاده می کنند وتلقی عام این است که آنها از متن قرآن مشتق شده وآیات قرآنی در آنها به شکل کاملا صحیح مورد بهره برداری قرار گرفته است.

چنین ملاحظاتی به خواننده این امکان را می دهد تا به صورت بهتر ضرورت بازگشت به آنچه را که ما «مسوولیت معنوی» می نامیم، درک کند. در واقع مسئولیت معنوی مثالی از مقاومت روح بشری است در برابر فرآیند هایی که عقل خود بنیاد بدانها امر می کند. بنا براین عقل هیچ گاه در خلاء وبه شکل آزاد وآسان حکم به کاری نمی کند به همین خاطر او در تمام مراحل خود همواره با نا اندیشیدگی ها ومحالات عقلی حاکم بر عرصه های اجتماعی وفرهنگی در طول تاریخ روبرو بوده است.

گرچه من مسا له مسولیت معنوی انسان را یاد آور می شوم ولی به خوبی آگاهم که سخن گفتن از معنویت در دنیای غرب کاردشواری است. به خاطر اینکه اندیشه علمی حاکم در آن جا، همواره بر کارکردهای منفی دین تاکید می کند وهیچ تفسیری را ، جز تفسیر مادی محض از انسان، بر نمی تابد.  در حالیکه به نظر ما اینک  ضرورت انکار ناپذیری در بازگشت به ارزش های تاریخی ،  جامعه شناختی، انسان شناختی وفلسفی در زمینه معنویت برای فرد انسانی وجود دارد. به همین خاطر ما مفهوم « مسئولیت معنوی » را پیشنهاد می کنیم وآن را مجالی بسیار گسترده برای بحث وکنکاش می دانیم وبه نظر ما هیچگاه شایسته نیست که حتی در عصر علم وتکنولوژی این مسا له نادیده انگاشته شود.

من به این دلیل به موضوع مسئولیت معنوی توجه کرده ام که می دانم اینک نگرانی ودغدغه  های جهانشمول معرفتی هم از ساحت اندیشه اسلامی وهم از ساحت اندیشه مدرن، رخت بربسته است. به عبارت دیگر اینک کسی دراندیشه اخلاقی شدن شخصیت انسان معاصر نیست.

 اما مسئولیت معنوی چیست؟ در تعریف آن می توان گفت: « بدون تردید پذیرش مسئولیت معنوی از سوی انسان ها، آنها را به لحاظ روحی وروانی آماده می سازد تا در شرایط سخت ودشوار در مقابل فرآیند هایی که اورا به بردگی، زیر سلطه، نابودی ویا به سوی انحراف یکی از ویژگی های انسانی وی، می کشاند،  مقاومت کند وبه آسانی تسلیم نشود. بنا براین جوهره اصلی وانسانیت انسان، همان روح انسانی است که در برابر فرایند های انحرافی، مقاومت می کند.»

اینک وقت آن رسیده است که ما این تعریف را بر فرد، آنگونه که فقها آن را معرفی کرده است، تطبیق دهیم تا روشن شود که فرد انسانی مورد توجه فقهای مسلمان، چقدر با این تعریف منطبق است؟ ونیزبه خاطر اینکه محدودیت های  جایگاه فرد انسانی را که در تمام فضای  عقلی  قرون وسطی تا هجوم مدرنیته ، شایع بوده ، کشف کنیم وبدست آوریم. البته می دانیم که مدرنیته ممکن نشد، مگربعد ازاینکه  اندیشه های  علمی  و فلسفی،  در مورد ذات « انسان » به پیشرفت های بزرگ نایل آمد. در مقابل می بینیم که قانون اسلامی یا همان شریعت، به هیچ وجه جایگاهی کامل ومناسب برای فرد انسانی قایل نشد. فرد انسانی در قانون اسلامی به این اوصاف مورد توجه واحیانا تکریم قرار گرفت که: فرد باید مسلمان، مذکر، آزاد ومکلف باشد. بنابراین  این کسانی که این  اوصاف را نداشته باشند،  مانند کودکان، زنان، بردگان و کافران از احترام کافی برخوردارنیستند وتنها زمانی از احترام برخوردار می شوند که : طفل، بالغ ، برده ، آزاد وکافر، مسلمان شود. تنها در مورد زنان گرچه گفته شده که آنها به لحاظ کرامت معنوی، با مردان مساوی هستند ولی عملا می بینیم که زنان همچنان، در قید و بند های سنتی، زندانی مانده  اند. اما چرا زنان در حالتی ماندند  که از قید وبند های سنتی رهایی نیافتند؟ به نظر ما  قرآن خود نمی توانست  که تمام محرمات وقیودی را که در زمان جاهلیت در مورد زن وجود داشت، به یکباره  از بین ببرد. بلکه باید این کار به تدریج توسط مسلمانان صورت می گرفت که چنین نشد. دراینجا یک حقیقت تاریخی وجود دارد که نمی توان در وجود آن شک وتردید روا داشت. حقیقت این است که تمام ادیان به نحوی دارای  یک سری از آموزه ها در مورد جایگاه معنوی وقانونی  فرد انسانی هستند که در درون آنها جاودانه شده است. حتی به این هم اکتفا نشده بلکه هاله ای از تقدس گرداگرد چنین آموزه هایی را فرا گرفته است که آنها را به سرحد خطوط قرمز رسانده است ، به حدی که دیگر نمی توان در باره آن سخن گفت. چنین احکامی حتی امروزه نیز وجود دارد. درواقع سنت ها وفرهنگ هایی که   زنده   خو انده می شوند، به شدت پیوند های مکانیکی، استراتژی های سیاسی والزام های اجتماعی شان را با احکام خداوند، مربوط ساخته وبدان  پای می فشارند. لذا سزوار است که ما اعتراف کنیم که مدرنیته توانست، نظام بردگی انسان را ملغی کند ونیز این مدرنیته بود که پایه های شهروندی را بر قاعده های نو وبدور از تبعیض های نژادی وقومی، بنیان گذاشت. اما این را نیز باید گفت که مدرنیته نتوانست، این پروژه را، به ویژه در زمینه حقوق زن وحقوق کودک، نهایی کرده وبه سرانجام مطلوب برساند، به همین خاطر نواقص آن نیازمند تکمیل کردن است.

بدون شک دین حق یک مفهوم قرآنی است، اما پیش از قرآن، درتورات واناجیل اربعه  نیز وجود داشته است. در سازمان دینی ادیان سه گانه  توحیدی ( اسلام، مسیحیت ویهودیت ) مفهوم « دین حق » از جایگاه ویژه برخوردار بوده  است. برهمین اساس بعدها « هیگل » در جستجوی  جایگاه فلسفی آن ، برآمد.  درواقع نظام دینی که مبتنی براین مفهوم ( دین حق ) باشد، همواره در نشر آموزه های خود می کوشد وهمواره سعی می کند که خطوط قرمزی را در مورد « فرد انسانی » تعیین کند وبرآن تاثیر بگذارد. اما فکر فلسفی وعلمی به درهم آمیختگی فکر کلامی وعقاید دینی که به منظور خاص به وجود آمده است، اهتمام قایل نیست. فکر فلسفی عقاید را، ان گونه که هست، مورد توجه قرار نمی دهد تا کارکردهای آن را به شکل دقیق بشناسد. فکر فلسفی فقط به خود اهتمام می ورزد ودرپی مشروع جلوه دادن موقعیت ها وانتخاب های خویش است. به همین خاطر فکر فلسفی مدعی است که مسایل دینی را می تواند حل کند وبه سرانجا م مطلوب برساند.

اما ما می بینیم که رقابت ومناقشه برسرمفهوم  « انسان خدا باور» و« انسان خود بنیاد»،  در جوامع سکولار و عمدتا پیشرفته، همواره وجود داشته است. واینک ملاحظه می کنیم که مفهوم دوم ازمفهوم کلاسیک خود فاصله گرفته است، زیرا هم اکنون جای عقل خودبنیاد را، عقل ابزاری وعلمی وتکنیکی  گرفته است واین عقل ابزاری ، هم برعقل دینی وهم بر عقل فلسفی، نه تنها  سیطره پیدا کرده،  بلکه آنها را از صحنه به کلی حذف کرده است. درواقع اینک عقل ابزاری وتکنیکی ، بنیاد های اساسی فرایند جهانی شدن را تشکیل می دهد وکوشش می کند تا برجهان مسلط شود. بنا براین نزاع برسر جایگاه فرد انسانی در تمام  متون سنتی وجدید وجود داشته است، بدون اینکه به یک نتیجه معینی دست یافته باشد.

اما آنچه مربوط به جوامع معاصر اسلامی می شود، می بینیم که بحران جایگاه فرد دراین جوامع، بسیار وخیم تر از بحرانی است که در جهان غرب پدید آمده است. بدیهی است که مبانی وآموزه هایی چون برادری، همبستگی، حرمت حق حیات افراد و... پدیده هایی اند  که قرآن واحادیث اسلامی وسنت زنده وجاری درمیان مسلمانان، بارها از آنها سخن گفته اند. ولی سخن دراین است که اینک این مبانی متاسفانه  در جوامع اسلامی به شکل بسیار وحشتناک  وغم انگیزی ودر فضایی از ترس ودهشت افکنی در سطح ملی وبین المللی،  تطبیق می شود. به عبارت دیگر این آموزه های مهم، اینک با نام تروریسم ودهشت افکنی، در آمیخته است و تروریسم هم براین اعتقاد است که تنها در سایه این مبانی وبا همان برداشتی که آنها از این آموزه ها دارند، می تواند هویت به تاراج رفته مسلمانان را بازگرداند. درواقع نوعی تفتیش عقایدی که در اروپای قرون وسطی حاکم بود، اینک در جهان از سوی تروریسم بین المللی، اعمال می شود. این دو پدیده تاریخی هردو از جهاتی مختلف، شباهت های جالبی با هم دارند، از جمله اینکه هم در سازمان تفتیش عقاید وهم در متن تروریسم  امروز، یک تناقض وپاراد کس عظیم نهفته است  که هردو از یکسو به هوای حقیقت، بدیهی ترین حقوق انسانی دیگران را به راحتی از آنها  می گیرند. این مساله یک بار دیگر این نکته را در اذهان متبادر می کند که آنها هیچگونه حقوقی برای انسان هایی که مانند خود شان نمی اندیشند، قایل نیستند وتازمانی که این گونه تفکر مجالی برای بروز وظهور داشته باشد، ما نمی توانیم ازرعایت حقوق بشر دم بزنیم. درواقع حقوق بشر براین پیشفرض اساسی استوار  است که  باید حرمت جنس انسان، بما هو انسان و بدون در نظر داشت هر گونه وصف عارضی برآن، مد نظر قرار گیرد. اگرچنین ذهنیتی به وجود نیاید، باید شاهد این مساله باشیم که حقوق بشر باید همواره از راه جنگ حل شود، چیزی که غیر ممکن است.  چنین برداشت هایی از فرد انسانی در جوامع اسلامی، همواره موجود بوده است وهمگان نیز مدعی عمل بر اساس ظاهر قرآنی بوده اند. این پروژه با نام هایی چون اسلام و قانو وشریعت ( براساس گفته های جنبش های اسلامی )  ، بنیاد گرایی ، افراط گرایی اسلامی و اسلام سیاسی، ( بر اساس گفته های تحلیلگران سیاسی ، به ویژه در غرب) همچنان مطرح است.  درواقع تمایزی که ما میان مفهوم « ظاهر قرآنی » و « ظاهر اسلامی » قایل شدیم،  در دایره خطوط قرمزی قرار می گیرد که در دنیای سنتی کسی نمی تواند چنین تفکیکی را قایل شود ویا در باره آن فکر کند.

 تنها این موضوع نیست ، بلکه دو مفهوم « اسلام » و « قانون اسلامی » بیانگر عقلانیت دینی است که مورد استخدام حکومت هایی وا قع شده است که  یک نوع مردم گرایی عوام فریبانه را پیشه خود ساخته اند.  هم چنین این دو مفهوم ،  ابزاری شده دردستان کسانی که  اسلام را فقط برای بستر سازی حاکمیت اجتماعی وعملکرد سیاسی شان می خواهند. بنا براین اینک ما خود را در برابراسلامی می بینیم که به مثابه یک سیستم کامل وفعال در عرصه های اجتماعی وسیاسی، هم به لحاظ جامعه شناختی وهم به لحاظ روان شناختی، آماده است.  صاحبان چنین اندیشه ای، اسلام  خود را یک اسلام حقیقی واصیلی می پندارند که حامل رسالت پیامبر وقرآن است وبه همین خاطر شایسته  آن است تا همه انسانها از آن پیروی کنند وبدینسان نجات یابند. هم چنین تنها این اسلام است که به لحاظ تاریخی خود را مسئول ایستادگی در برابر قدرت های شیطانی سکولاریستی ومدرن غربی می داند. آنچه گفته آمد درواقع برخی از ویژگی های  عقلانیت دینی است که اینک به استخدام مردم گرایی عوام فریبانه وبه عبارتی به  استخدام نظام های پوپولیستی در جهان اسلام ، در آمده است. واژه « عقلانیت دینی » در این جا شامل عقل دینی- فرهنگی وعقل فلسفی وعقل علمی نمی شود. درواقع عقلانیت دینی که سیاست زده شده، هیچ بها وارزشی  به وجوه دیگری عقلانیت،  ازقبیل عقل فلسفی وعقل علمی قایل نیست. 

اینک وقت آن رسیده است تا  ماپدیده عقلانیت دینی را که دارای خصوصیات پیش گفته است، بیشتر توضیح دهیم. وقتی این موضوع روشن شود، خواننده بهتر با مفهوم جامعه شناختی فرهنگ مردمی – همان چیزی که ما در پی روشن ساختن آن هستیم- آشنا خواهد شد. برای این منظور بد نیست که نگاهی به یک برنامه از شبکه الجزیره قطر بیندازیم که با عنوان « شریعت وزندگی » پخش می شود ودر یکی از برنامه های شبانه آن استاد « عدنان زرزور» مهمان بود، کسی که کتاب هایی بسیار در زمینه اندیشه فکر اسلامی به شکل اکادمیک وعلمی نگاشته است. استاد عدنان در این برنامه یک تعریف کاملا سنتی از جایگاه دینی قرآن وشیوه های تفسیر آن ارایه کرد. او گفت : آیات قرآن تنها برای تعمیق وریشه دار ساختن کلام الهی در اندیشه ورفتار مسلمانان ناز ل نشده است، بلکه آیات قرآن صلاحیت این را دارند تا با تمام نظام های فکری ومعرفتی در طول تاریخ برابری کنند. قرآن به مثابه آخرین تجلی وحی الهی ، تاریخ نجات بشر را به دوقسم کاملا متمایز تقسیم می کند، یکی دوران نجات پیش از اسلام ودیگری دوره نجات بشر در مابعد ظهور اسلام. در این راستا قرآن خود از دوبخش از آیات الهی تشکیل شده است، بخشی از آیات قرآن که به عنوان آیات تشریعی  ومربوط به زندگی ومعیشت مردم می شود وبخشی دیگر از آیات قران که بیشتر قرآن را تشکیل می دهد، مربوط به خلقت عالم و  جهان هستی  است که مومنان را به تامل واندیشه در هستی ، ذات خداوند ، افعال وی ونشانه های او در روی زمین فرا می خواند.

دراین جا واژه «  سنت » ،  در مفهوم کلاسیک  خود، به گفته متکلمان مسیحی، شامل بخش زنده سنت می شود که در اسلام می توانیم ، مجموعه ای از متون مقدس – اعم از قرآن وحدیث – را معادل آن قرار دهیم. البته دراسلام بعدها قرائت ها وتفسیر های فقها نیزی جزئی از سنت قرا ر گرفت که در مجموع یک مرجعیت  دینی و عالی را تشکیل می دهد ومسلمانان مدعی اند که تمام زندگی بشر امروز باید مطابق این سنت طراحی شود و از آن پیروی کند. زیرا هرعملی که از انسان ها سر می زند، خارج از دایره یکی از احکام خمسه ( واجب، حرام، مستحب، مکروه ومباح ) نیست. به عبارت دیگر سنت اسلامی به مثابه یک دادگاه عالی الهی عمل می کند که تا پایان تاریخ ادامه دارد. گرچه قضات این دادگاه عالی انسانها هستند  وبراساس عقیده شیعیان، امامان دوازده گانه وبراساس دیگاه اهل سنت، فقهای چهارگانه مذاهب اربعه  در این دادگاه دخیل اند ولی با آنهمه این دادگاه آخرین دادگاه خداوند در پیشگاه تاریخ است.

 بیان امور به این شکل که  استاد « عدنان» بیان کرده است، موجبات هماهنگی وهمبستگی های داخلی را فراهم می کند وباعث پیدایش سبکی از عقل جمعی می شود که در علم انسان شناسی به آن وجدان وذهنیت همگانی  گفته می شود. عقل دراین معنای خود در طول آهنگ تاریخی دین پدید می آید، اما نمی تواند تمام برآیند های عقلی را که علوم انسانی وعلوم اجتماعی روزگار ما از آنها سخن می گوید، با خود حمل کند. بلکه برعکس ازعقل دینی موجود در میان مسلمانان امروزی، بر می آید که تمام فرآیند های منطقی خود را در اجماع نخبگان گذشته و متون رسمی  که به شکل نهایی ومصحف  آخرین در آمده است، جستجو می کند. [ به عبارت دیگر برای تما پرسش های جدید خویش، پاسخ های از پیش تعیین شده در متون مقدس می خواهند] گویا در این برداشت مشهور از عقل دینی، درپس پرده دگماتیسم دینی، انباری از پاسخ های مقرر موجود است که به مثابه ابزار های معین عمل می کند. به این معنا که برای تمام پدیده های ارزشی ، عملکردهای روشی، بستر های استلالی، ساختار های بلاغی ، استراتژی های گزینش وانتخاب، حذف ورد نهایی تمام وقایع تاریخی ماقبل ساختار دگماتیستی ویا مابعد آن، همه وهمه در این انبار ( عقل دگماتیستی) وجود دارد. در واقع آنچه که عقل دگماتیستی، به عنوان عقلانیت دینی مطرح می کند، چیزی جز تصورات محض و ذهنیات ایده آلیستی - که  خود بدان واقف نیست - نمی تواند باشد.

بنا براین نیتجه  گفته های فوق این است که میان عقل دینی موجود وعقل  که درعلوم اجتماعی مطرح است، فاصله عمیق وجود دارد. زیرا عقل دینی موجود از آنجاکه همه چیزرا درمتون مقدس جستجو می کند،  یک سری چیزهارا در دایره خطوط قرمزی قرار می دهد که اندیشیدن در مورد آنها جایز نیست ویک سری از چیزهارا نیز نا اندیشیده فروگذار می کند واز آنها می گذرد. بدین ترتیب می توان از دوعقل مختلف وبیگانه ازهم در متن دین وعلوم اجتماعی  سخن گفت که هرکدام به لحاظ معرفتی، برونداد ها وچارچوب های نظری کاملا از هم جدادارد.

من نمی دانم که این تحلیل من چقدر موافق آن چیزی است که استاد عدنان در شبکه الجزیره مطرح کرد. من کوشش می کنم تا این دوعقل متضاد ومتناقض را ، در محل شک وتردید قرار دهم. من هیچ گاه نمی خواهم که  حتی به شکل ضمنی ، یکی را بردیگری غالب سازم .  من که همواره از واژه « علوم اجتماعی » و واژه « عقل دینی دگماتیستی » سخن می گویم، به این دلیل است که می خواهم آن دو تا را درسطح کاملا مساوی به لحاظ معرفتی قرار دهم ولی این را نیز می دانم که عقل دینی دگماتیستی،  توانایی تساوی با رقیب خود را ندارد. چون نمی تواند مجالی برای گفتمان های رقیب در نظر بگیرد. حتی کسی چون دکتر عدنان از سنت وعقل دینی به نحوی سخن می گوید که تمام اختلافات داخلی ومذهبی موجود در درون اسلام، را نادیده می انگارد واز عقل یک جانبه  دینی سخن می گوید. درحالی که ما می دانیم که عقل دینی فرآیند های بسیار طولانی را پشت سر گذاشته تا به این مرحله رسیده است  وبسیاری از وجوه عقل دینی  ممکن است دراین فرآیند نادیده گرفته شده و یا فراموش شده باشد.

در هرحال من به عنوان یک مخاطب سخنان استاد  عدنان نتوانستم خود را در برابر پرسشهایی که در ذهنم مطرح شد، مجاب کنم. لذا همواره این سوال در ذهنم مطرح بوده است که کسی چون من که خود مدعی نقد عقل دینی است، در برابر سخنان استاد عدنان چه عکس العملی خواهد داشت و از آن چه برداشتی خواهد کرد؟ برداشت من از سخنان استاد عدنان این است که او و کسانی چون او، میان عقل دینی وعقل علوم اجتماعی جدید، هیچ نسبتی نمی بیند و آن دورا به لحاظ معرفتی کاملا جدا  وبیگانه ازهم می نگرد که هرکدام دارای سازمان وسیستم خا ص خود است وبه همین خاطر نتایج خا ص وجدا گانه نیز خواهند داشت. من برخلاف استاد عدنان معتقد م که درنهایت  اگر امکان رابطه میان این دوعقل وجود داشته باشد، وما بتوانیم میان آنها ارتباط برقرار کنیم، قادر خواهیم بود که تمام آن چیزهایی را که تاکنون در دایره خطوط قرمز قرار داشته است، بیرون بکشیم ودر باره آنها دوباره بیندیشیم.

لذا تنها دراین صورت است که عقل، جایگاه ویژه وجد ید  خود  را پیدا خواهد کرد وهم چنین ذهنیت و وجدان جمعی ما در یک ساختار روانی مثبت قرارخواهد گرفت وبدین ترتیب حقیقت ، رنگی دیگر به خود خواهد گرفت.  من معتقدم که چنین مناظرات وبرنامه هایی می تواند راه های ارتباط عقل دینی وعقل علوم اجتماعی را فراهم کند. چیزی که  متاسفا نه نه در رسا نه های غربی ونه در رسانه های جهان اسلام، وجو ندارد.

اما به نظر می رسد که برسر راه تحقق چنین امری تنها یک مانع عمده واسا سی وجود دارد که همان گفتمان بنیاد گرایی است.  گفتمانی که می تواند، هزاران انسان را در راستای  خواسته های خود به حرکت درآورد وآنهارا حتی به کام مرگ بفرستد. پیش از هرچیز در این جا دانستن عوامل استمرارچنین حرکتی مهم است واینکه چه چیزهایی سبب می شود تا گفتمان  آنها بتوانند، برتمام گفتمان های دیگر غلبه یابند ومستولی شوند؟

در این مورد یک سری عوامل خارجی ویک سری عوامل داخلی نقش دارد که ما به مهم ترین عوامل می پردازیم. اما مناسب است که ابتدا از عوامل داخلی سخن بگوییم. نخستین چیزی که موجب تزاید وپا گرفتن پایگاه اجتماعی ومردمی بنیاد گرایی گردید، گفتمان های  ناسیونالیستی و آزادی بخشی بوده است که در برابر استعمار اروپایی در کشورهای اسلامی به وجود آمد. این گفتمانها که در ابتدا برای مقابله با استعمار به وجود آمده بود وباعث آزادی واستقلال کشورها از استعمار شد، اینک زیرساخت های اساسی فکری اصول گرایی را تشکیل می دهد وجریان های بنیاد گرا اکنون برمبنای آنها هویت های جدیدی ساخته اند . البته این تغییر جهت در گفتمان های ناسیونالیستی  زمانی پدید آمد که احساس شد، نخبگان سکولار بعد از استقلال از استعمار به جریان های ملی خیانت کرده اند واین کشورهارا دوباره در دامن غرب افکنده اند. بدین ترتیب نیروهای بنیا د گرا که نه چیزی از فرهنگ دموکراسی ونه چیزی از فرهنگ اصیل اسلامی، می دانستند،  در شهرها ریختند و بدون تردید رسوم وآدابی را برزندگی شهری تحمیل کردند که هیچگاه با معیار های اصیل اسلامی وهم چنین با  معیار های دموکراسی سازگار نبود. دربرابر این نیرو ها باید از روشنفکران جدید، استادان دانشگاه ها، تحلیل گران، نویسندگان، روزنامه نگاران، وهنرمندان سخن گفت که همواره کوشش کرده اند تا  فرهنگ مدرن را وارد جهان اسلام کنند. آنها همچنان در تلاش بوده اند تا یک راه جدید در در ک وشعور مسلمانان ایجا د کنند ومیان سنت اسلامی ومدرنیته غربی، آشتی  وتعامل مثبت ، برقرارسازند.

ولی با تاسف باید گفت که جریان روشنفکری مدرن که در عین تلاش برای نوسازی در جهان اسلام، به سنت نیز احترام قایل هستند، نتوانسته اند، پایگاه مردمی مناسب کسب کنند. واقعیت این است که صاحبان چنین تفکری متشکل از اساتید دانشگاه ها، تحلیلگران وروشنفکرانی است که در سطح جهان پراکنده اند و از کشورهای اصلی شان دور اند. اما در مقابل ایدئولوژی گرایان وسنتی ها در متن اجتماع حضور دارند وبا تمام مشکلات مردم شان آشنایند، به همین خاطر جریان بنیاد گرایی همواره غالب وجریان های روشنفکری، مغلوب بوده اند.

در همین راستا ، یک سری عوامل خارجی نیز وجود دارند  که یا به صورت مستقیم ویا غیر مستقیم در ماندگاری جریان های اصول گرایی  وقدرت یا بی فزاینده   آنها، نقش دارند. از جمله می توان به رشد نوسازی های نامتوازن در برخی از کشورهای اسلامی، اشاره کرد. چون وقتی که کشورهای اسلامی از استعمار استقلال خود را بدست گرفتند، همواره عده ای در این کشورها تلاش کردند که  از نوسازی اقتصادی وتکنولوژیکی غرب تقلید کرده ومظاهر آن را وارد کشورهای اسلامی کنند. مخصوصا نخبگان نظامی که قدرت را در این کشورها بدست گرفتند، سعی کردند تا صنعت وتکنولوژی غربی را در بخش های نظامی، مخابراتی وابزارهای پیشرفته نظامی، وارد کنند. این درحالی بود که در عرصه های فکری وفرهنگی هیچ کاری صورت نگرفته بود. در نتیجه یک وشکاف و اختلال وعدم توازن در بخش های مادی وفکری به وجود آمد که همین شکاف واختلا ل بعدها، راه را بر بنیاد گرایی هموار ساخت. هم چنین به موازات این  پیشر فت های صنعتی وتکنولوژیکی، برخی از جنبه های منفی مدرنیته غربی، علیه آن به کار گرفته شد وبرضد نوسازی،  مورد استدلال واقع گردید.  بدین ترتیب گرچه این عوامل مستقیما در قدرت یابی اصول گرایی نقش نداشته است ولی به صورت غیر مستقیم زمینه های رد وشکست مدرنیته در جهان اسلام و در مقابل زمینه های افزایش اقتدار اصول گرایی را فراهم کرد. البته باید توجه داشت که عوامل داخلی وخارجی افزایش مقبولیت بنیاد گرایی در جهان اسلام، هیچگاه جدای ازهم نباید در نظر گرفته شود بلکه باید آنها را همواره در یک فرآیند واحد در نظر گرفت.

اینک باید پرسید که آیا توانسته ایم بعد از این گفتگوی طولانی، نقطه های برخورد ، جدال وجدایی سه مفهوم اساسی « ظاهر قرآنی » ، « ظاهر اسلامی» و« هویت مدرن » را، روشن کنیم؟ به عبارت دیگر آیا توانسته ایم به حد کافی تفاوت های اجتماعی را که میان اصحاب اردوگاه بنیاد گرایی واردوگاه مدرنیته غربی، وجود دارد، برملا سازیم؟  اهمیت این مسا له زمانی روشن می شود که ما بدانیم که اصحاب هردو اردوگاه اینک در آستانه قرن بیست ویکم، بیش از هرزمان دیگر، رودر روی یکدیگر قرار گرفته اند وبرای فتح سرزمین های بیشتر مبارزه می کنند.

هویت مدرن:

اما هویت مدرن چیست؟ به نظر می رسد  اینک وقت آن رسیده است تا  در این مورد نیز به شکل اساسی ووافی  بپردازیم وآن را روشن  کنیم. به نظر ما این هویت جدید ومدرن است که می تواند انسان را در مسیر جدید وتاریخ مبتنی بر همبستگی انسان ها قرار دهد واورا از مسیر جنگ، دشمنی، برخورد و... نجات دهد. تنها در سایه هویت جدید است که می توانیم نها د های فرهنگی وفکری را که موجبات کینه ، تنافر، جدایی ودشمنی انسان ها را فراهم می کنند، از زندگی خود دور سازیم . وتنها در پرتو هویت  جدید است که می توانیم سازه هایی را که برای جنگ های داخلی ، خشونت های دوام دار، تفاوت های طبقاتی و...، آن هم با نام ضرورت های جهانی شدن،  لباسی از مشروعیت می بخشند، از سرنوشت خویش پا ک کنیم.

هویت مدرن یکی از مهم ترین فراورده  های تاریخ بشری  است که اهمیت آن کمتر از اهمیت هویت دینی نیست. به همین خاطر اینک این دوتا برای نجات حقیقی انسان وراهنمایی او، باهم دیگر مقابله می کنند. این مقابله وبرخورد یک برخورد تاریخی است که در اروپا شکل گرفته ودر آن جا به سود مدرنیته انجا م یافته است. به نظر ما نتایج تمام انقلاب ها وبرخورد ها ی تاریخی میان هویت مدرن وهویت دینی، در اروپا در سه واژه خلاصه می شود که در همه جا و در وجود همه ما انسان  ها وجود دارد: « نقض حرمت انسانی » ، « تزلزل مفاهیم انسانی » و« تجاوز». باید گفت که این همه تنها محصول دین وسنت مسیحی نبوده است، بلکه در برخورد میان دین مسیحی و هویت مدرن صورت گرفته است. البته این برخورد موجبات خیر بسیار وتعامل پرباری را فراهم کرده است که به هیچ وجه نمی توان از آنها صرف نظر کرد. ما نباید فراموش کنیم که  عقل روشنگر به قول « ولتر» ما را از چنگال «یک موجود درنده ، وحشی ومضر» یعنی عقل کلامی دگماتیستی ومتحجری که کلیسا به مثابه قدرت دیکتاتوری، آن را در جهت سیطره بر روح وعقل بشر، استخدام کرده بود، رهانید. اما این رانیز نباید فراموش کنیم که همین عقل روشنگر وبه عبارتی همین عقل مدرن خود نیز در پناه خشونت ، این کاررا انجا م داد. بربریتی که عقل مدرن در قرون نوزده وبیست ، مرتکب آن شد، همان چیزی است که من آن را « خشونت  مدرن» می نامم. درواقع برقراری سمبل ها ونماد های سیاسی جدید به جای سمبل های دینی قدیم، تنها از راه انقلا ب های خشونتبار میسر گشته است. همین انقلاب ها وخشونت ها بود که در تاریکی های قرون وسطی و فضاهای جهالت آمیز آن، پرسش های متعدد انسان شاختی وفلسفی را برانگیخت وخطوط قرمز و مرز نینشیده ها را در نوردید. به همین خاطر اینک ما بعد از اینکه فلاسفه اروپایی در عصر مدرن ، مرگ خدارا با تکبر وغرور انسان مدارانه اعلام کرده بودند، شاهد با زگشت خدا به عرصه های زندگی بشر هستیم. ولی این بار خداوند نه برای ارزش های حاکم بر انسان ونه تنها برای حرمت گزاری برای  انسان کامل، بلکه خداوند بازگشته است  تا تمام بشر را از قید وبند های روزگار آزاد گرداند وفضا های عقلانیت وعلم   را فتح کند.

من دوست دارم  تا این پژوهش انتقادی را با سخن گفتن از را ه هایی به پایان ببرم که نه اندیشه دینی ونه اندیشه مدرن، آن ها را به شکل درست وکامل، کشف نکرده است. منظورمن از این راه های جدید، رابطه بنیادین ودایمی است که میان سه نیروی « خشونت » ، « تقدیس » و« حقیقت »  وجود دارد. البته من به خوبی می دانم که کتاب ها، تحلیل ها ، اندرزها وتاملات بسیاری حول محور سه مفهوم نام برده، در تمام سنت های فکری، نوشته شده  وگفته شده است. هم چنین نیک می دانم که اندیشه های علم انسان شناسی  وروان شناسی معاصر، دراین عرصه گام های خوبی برداشته است که نمی توان از آنها چشم پوشید.  اما به نظرمن چیزهای بسیاری نیز باقی مانده است که هیچکس متعرض آنها نشده است وما باید بدان ها بپردازیم. من قبلا در یک پژوهش دیگر [iii]   از یک موضوعی سخن گفته ام که « قدیس آگوستین » آن را « جنگ عادلانه » خوانده  است ودر قرآن از آن به عنوان « جهاد» یاد شده است. همین مفهوم را برخی از همپیمانان غربی در جنگ  اول خلیج فارس ، علیه صدام  به کار بردند. این مفهو البته در طول تاریخ وجود داشته و هر کسی  در تاریخ خود از مفاهیمی چون جنگ عادلانه یا جهاد مقدس، برای حفظ مصالح عالی ویا با عنوان حمایت از « حقیقت مطلق »  استفاده کرده است. به عنوان مثال مسیحیت آن را برای حفظ سرزمین های مسیحی وحتی برای توسعه آن سرزمین ها مورد استفاده قرار دادند وهم چنین مسلمانان برای دفاع از سرزمین های اسلامی و نیز برای توسعه سرزمین های اسلامی، از مفهوم جهاد مقدس، کار گرفتند. هم چنین دولت های ملی سرمایه داری جدید برای توجیه استعمار وسیطره بردیگران، از چنین مفهومی کمک گرفتند. در پرتو چنین مفهومی بود که مناطق ژئوپلیتیکی جدید در حیطه حاکمیت قدرت های بزرگ به وجود آمدند. ما  قبلا در این مورد  به تفصیل  در ضمن نقد متنی  از « محمد عبد السلام فراج »          با عنوان

«الفریضه الغایبه » ( جهاد با کفار) سخن گفته ایم وروشن ساخته ایم که چگونه مولف آن متن کوشیده است تا فریضه جهاد را از نو در کشورهایی مانند مصر دوره انور سادات ودر مرحله بعدی به  تمام کشورهای اسلامی سرایت دهد. ولی کسانی مانند مولف « الفریضه الغایبه » دیگر آموزه های اسلامی را نا دیده می انگارند که به شکل واضح وروشن  برای کرامت انسانی بما هو انسان، حرمت ویژه قایل است. آنها البته به این دلیل دست به چنین تحلیل هایی می زنند که  جنبه های جنگ طلبانه  ودهشت  افکنی جهاد را  بر دیگر جنبه هایش برجسته تر کنند تا بدین ترتیب، تجاوز گران را  در حال استیصال قرار دهند. علی رغم اینکه چنین پژوهش هایی به وفور یافت می شود ولی هیچ انعکاسی در نزد روشنفکران مسلمان و در نگاه روشن بینانه آموزه های اسلامی نداشته است. اما برعکس نگاه عام در دنیای غرب به اسلام وجهاد  ومسلمانان از همین دریچه ای صورت می گیرد که کسانی مانند صاحب  « الفریضه الغایبه » ترسیم کرده است. بدیهی است در این میان چیزی که فراموش می شود  و در میان برخورد های تند میان اسلام وغرب، پنهان می گردد، فرد انسانی است.

بدین ترتیب هریک از طرفین دیگری را مقصر قلمداد می کند ومسوول می شمارد وهرکدام تلاش می کند تا تنها خودرا در آینه ببیند ونیز سعی میکند تا  در کاوش های باستان شناسانه، تنها  به دنبال موجودیت خویش برآید ودایما تقصیرات را به گردن دیگران بیندازد وخود را از تمام بدی ها مبرا کند.

در واقع منطق جنگ ریشه در منطق خود خواهی بشر دارد.  این دو منطق به  فرآیند هایی بر می گردد که منجر به تشکیل روح بشری می شود. فرهنگ وهویت جدید گرچه انسانها را به سوی خروج از این دومنطق فرا می خواند ولی خود نتوانسته است خود را از آنها به کلی دورکند. نمونه کامل آن را می توانیم در دانشگاه ها ومراکز جدید که مبتنی بر هویت جدید شکل گرفته اند، بیابیم.

من امروز به طور جدی احساس می کنم که ما  برای کشف  درک وشعور اسلامی به یک کاوش دیرینه شناسانه  وباستان شناسانه نیاز داریم. زیرا این درک وفهم  از یکسو در قید وبند های ساختگی  همچنان گرفتار است  و از سوی دیگر از جنبه های مثبت مدرنیته هم اثر نپذیرفته است. به همین خاطر من در طول این سالها مشغول تهیه یک برنامه  پژوهشی با عنوان « خشونت، تقدیس وحقیقت براساس سوره توبه » بود ه ام. من دراین طرح نمی خواهم با پرحرفی وپرچانگی تمام  فضایل اخلاقی ، که متون دینی وفلسفی برای ما بیان کرده است،  سخن بگویم،  چه اینکه این مفاهیم انتزاعی وتجریدی هیچ مشکلی را در مورد حرمت نهادن به کرامت انسانی  حل نخواهد کرد وهم چنین نمی خواهیم بگوییم که خشونت فقط مربوط به موارد استثنایی و اضطراری در تاریخ  است، بلکه می خواهیم بگوییم که خشونت یکی از مهم ترین ابعاد تشکیل دهنده شخصیت انسانی است. بنابراین دیگر نمی توان گفت که خشونت مخصوص جوامع سنتی و عتیق ویا مربوط به جوامع حاشیه نشین در شهرهای صنعتی وپیشرفته است. بلکه خشونت در وجود هر انسانی وجود دارد ونهادینه شده است. پس در درون هر انسانی به میزانی کم یا زیاد ، غریزه خشونت ونیز میل به دوست داشتن خیر ،  زیبایی وحقیقت یافت می شود. آیه ای که قبلا نیز ما بدان تمسک کردیم ، بیان گرهمین امر است؛ آنجا که می فرماید:

 « واگر خدا وند برخی مردم را در مقابل بعضی دیگر برنمی انگیخت، فساد روی زمین را فرا می گرفت. » [iv]

لذا انسان برای اینکه از وحشت خشونت در اما ن باشد وبر خشونت غلبه کند، دایما به نیرویی پناه می برد که ما آن را تقدس ویا امور مقدس می نامیم یعنی نیرویی که همواره از قدرت مافوق بهره مند است. درواقع قدسیت بخشی  بیشتر به شعایر مذهبی مربوط است که به وسیله آن برخی از اشخاص واماکن ازآلودگی ها پا ک می شود. بنا براین می بینیم که بافت وساختار بسیار خاص به لحاظ کارکردی  ومفهومی میان سه موضوع « خشونت» ، «تقدیس» و « حقیقت » وجود دارد. به عنوان مثال ایه ای  در قرآن  وجود  دارد  که  به  خوبی ازاین  ارتباط  پرده  بر می دارد:

« پس از آنکه ما ه های حرا ( ذیقعده، ذیحجه ، محرم ورجب ) در گذشت آنگاه مشرکان را هر جا یابید به قتل برسانید وآنها را دستگیر ومحاصره کنید. وهر سو در کمین آنها باشید وچنانچه از شرک توبه کرده ونماز اسلام به پا داشتند وزکات دادند، پس از آنها دست بردارید که خدا آمرزنده ومهربان است.» [v]

براساس دانش انسان شناسی جدید، این نیروهای سه گانه به مثابه ابزار های پنهانی عمل می کنند که در ادراک وشعور تمام جوامع بشری ، اعم از قدیم وجدید ، وجود دارد وهمه انسان ها برای تثبیت وتعیین هویت خویش از این نیروها کار می گیرند. به همین خاطر اینک حرمت نهادن به حقوق بشر – اعم از مرد، زن وکودک – یک واقعیت وحقیقت انکار ناپذیری است که در تمام جوامع اسلامی احساس می شود واین حرمت نهادن بدون به وجود آوردن نظام های دموکراتیک ودولت های قانونمند، دست نیافتنی است. مهم شکل حکومت نیست بلکه مهم میزان برخورداری حکومت ها از مولفه های اساسی دموکراسی است. چون دموکراسی یک شکل واحد ندارد وهر جامعه ای می تواند براساس فرهنگ وتاریخ خویش دست به تاسیس حکومت دموکراسی بزند. بدون شک مهم ترین شاخصه دموکراسی  اعتراف به نقش جامعه مدنی در برابر حکومت  ونقش داشتن آن در حاکمیت است. اما چنانکه گفتیم دموکراسی با نوسازی های عجولانه اقتصادی حاصل نمی شود، بلکه در ابتدا باید فرهنگ دموکراسی در میان تمامی شهروندان، رواج پیدا کند وفرهنگ دموکراسی زمانی به وجود می آید که در جامعه                مناقشات فکری، به صورت بنیادی ، فلسفی ،  آزاد و انتقادی جریان داشته باشد.  تنها از این طریق است که می توانیم  برای « فرد انسانی » در جوامع اسلامی ، شرایط فکری وفرهنگی جدید خلق کنیم  وبرای آن جایگاه مناسب در نظر بگیریم.